Философские параметры личности Печорина в исторической диахронии
Личность как единица мира (не семья, не род, не среда, не общество, не государство) — непосредственно предмет романтического отношения к жизни в литературе. Для романтиков человек и мир равновелики, и между ними идет борьба не на жизнь, а на смерть. Непримиримый конфликт приводит человека, вышедшего на эту борьбу, к гибели. Казалось бы, сюжет лермонтовского романа воспроизводит эту привычную романтическую схему. Но на самом деле конфликт личности с миром у Лермонтова приобретает совершенно новое качественное содержание. Герой-романтик, разочарованный жизнью, бежит от нее, "отчуждается". Жизнь Печорина развивается по другому вектору Этот персонаж в любом сюжетном варианте романа активно вмешивается в жизнь, причем его первоначальное побуждение — соединиться с нею, войти в систему мира, обнаружить родственные души, примириться. "Весело жить в такой земле!.. зачем тут страсти, желания, сожаления?" Ср. в "Демоне" — "Хочу я с миром примириться, хочу любить, хочу молиться, хочу я веровать добру". Герой-романтик обычно типологически очень определенен: сильная личность, вольнолюбивый идеалист, разочарованный мечтатель, разбойник-мечтатель, монах-отшельник, одаренный непонятый художник и т. д. Он остается на протяжении всего развития конфликта в рамках своего амплуа, он неизменен. Печорин в каждой новой ситуации неожиданно иной. То он, действительно, разочарованный скептик, когда дает едкие характеристики "водяному" обществу, то демонический злодей, напоминающий Вампира, то чистый "естественный" человек, способный так понять красоту природы и слиться с нею, как никто другой. Можно найти еще ряд типологических проявлений романтической личности в Печорине.
Однако главное не то, что в нем имеют место многие разработанные в прежней литературе типологические признаки. Главное — их синтетичность, одновременность, совмещенность в одном лице. Это даже и не противоречивость свойств одного человека, а норма для человека, обладающего даром восприятия, реакции на жизнь и желанием постигнуть ее тайны. Противоречивость Печорина не столько в том, что он конфликтует сам с собой, сколько в том, что он действует согласно всей полноте своей натуры, а затем судит о себе и судит себя согласно своим же идеальным максималистским требованиям к жизни и людям. А это значит, что образ, созданный Лермонтовым, обусловлен не литературным каноном и даже не литературным законом. Он философски концептуален, и вся эстетическая система романа подчиняется внутренней логике авторского философского взгляда на проблему личности в мире. Это тип познания, живая идея, восходящая к архетипу Дельфийского храма: "Познай самого себя — и ты познаешь богов и вселенную". Недаром же сам Печорин записывает в своем журнале: "Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие божие". В эстетические формы романа воплощается развитие ценностных ориентиров личности и ее же ценностной сущности, проявляющихся в сюжетных и конфликтных ситуациях, где видны возможности и значимость этой личности. Здесь содержится обусловливающий фактор саморазвивающейся эстетической системы романа.
— не случайность, не просто склонность автора. Проблема личности в ее философском романтическом понимании, чрезвычайно актуальная для 30-х годов Х!Х века в России, уже активно осмысливалась с точки зрения ее национально-исторического статуса, ее социальных качеств, ее духовной и душевной сущности, в ее религиозной сфере бытия. Однако Лермонтов — не просто участник этого процесса. Он создатель личности со всей сложностью ее внутреннего содержания и ее отношений с внешним миром. Печорин включает в себя загадки и проблемы, над которыми билась мировая мысль. Уникальность созданной Лермонтовым личности состоит прежде всего в ее многоаспектности. Трудно найти такое философское учение, коррелянтом которому нельзя было бы назвать Печорина. При этом главный герой лермонтовского романа — не конструкция по заранее имевшемуся плану, не компилляция ходячих идей, а пластичный, конкретный, живой образ, — архетип, тип и индивидуальность, аналогично пушкинским персонажам, только с гораздо более подчеркнутой индивидуальной значимостью (что проявляется во всех элементах структуры образа). Архетипы Печорина в целостной организации романа настолько разнообразны, что он, действительно, может "символизировать Абсолютное". В нем есть и демон, и ангел, и хозяин, и странник, и муж, и ребенок, и охотник, и жертва, и жрец, и пророк, и вампир, и тигр, и конь и т. д. — архетипы мифологические (христианские и языческие), архетипы психологические, архетипы анималистические. Он охватывает своей личностью почти полный (во всяком случае достаточный) набор возможностей человека для получения знаний о природе, обществе и человеке. Печорин убежден в объективности бытия потому, что он своими чувствами и разумом владеет этим бытием (См. об архетипах Печорина: Погребная Я. В. (Хихловская). Черты архетипа в образе Печорина // Нравственно-эстетическая позиция писателя: Межвуз. сборник науч. трудов. — Ставрополь, 1991).
"странных" сюжетах и поступках Печорина обнаруживается реминисцирую- щее воздействие античной философской культуры, естественно и глубоко проникшей в русское интеллектуальное сознание. И хотя у Лермонтова нет такого обилия античных образов, как у Пушкина, античная гуманистическая традиция в его произведениях бесспорна. Таков, например, сократовский парадокс "Я знаю, что я ничего не знаю" (Беккер, К. Ф. — С. 343), который явно сопровождает поступки героя в романе. "Я люблю сомневаться во всем"; "Мы равнодушно переходим от сомнения к сомнению", — записывает Печорин в своем журнале; а на протяжении только одной главы "Фаталист" он несколько раз переходит от убеждения к сомнению и наоборот. И даже Максим Мак- симыч, живущий в иной культурной сфере, в коротком заключительном диалоге с Печориным высказывает два противоположных мнения. Субъективизация античной философской мысли, обращенная в смысл афоризма "познай самого себя" — "проблема самопознания вне чувственно-вещественного мира... посредством разумного общения с другими людьми" (Античная культура. — С. 280) — вполне современно осуществляется в поведенческих моделях лермонтовского героя.
Среди античных императивов, вошедших в фонд знаковых общечеловеческих истин, — протагоровский афоризм: "Человек есть мера всех вещей". Он, как и всякий афоризм, имеет свойство восприниматься иронично, потому что всякий думающий человек опасается истины в последней инстанции, и в то же время способен сохранить притягательную силу действительно заложенной в них мудрости. Печорин "мерой всех вещей" чувствует себя. И надо понимать, что это происходит не потому, что он сосредоточен на своем "эго", а потому, что он в своей личности обнаруживает эту самую "меру". Прислушаемся к некоторым (важнейшим) самооценкам героя для того, чтобы понять, сквозь слой самоиронии, его глубокую искренность, высвечивающую эту "меру", с которой Печорин неразделим, которая составляет его натуру и которая обладает непреходящей ценностью, — надо только уметь отличить в высказываниях Печорина то, что идет от его родового начала, от его натуры, и то, что стало итогом развивающегося конфликта его с жизнью. "Солнце ярко, небо сине — чего бы, кажется, больше?" — внутренняя гармония. "Я привык себе во всем признаваться" — искренность. "Я глупо создан: ничего не забываю — ничего!" — память. "Одной постоянной привязанности мне было бы довольно..." — душа. "Я чувствую в себе эту ненасытную жадность, поглощающую все, что встречается на пути" — реакция на жизнь, впечатлительность. "Если б меня все любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви" — потенциал. "Верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные" — личность. "Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие божие" — духовность. Параметры печоринских высказываний восходят к категориям, определяющим критерии духовно-творческой личности, а не просто человеческого существа.
Опорные императивы отыскиваются в античной культуре, но они воспринимаются уже в процессе отчуждения от архаичных источников. Во внутренних позициях, определяющих личность Печорина, отчетливо прорисовывается уже не античный человек с идеалом гармонии здорового тела и здорового духа. И если мы вспомним в тексте романа, как описан физический человек Печорин, то увидим девальвацию "тела" в портрете, в позах, в динамике движений, потому что оно нужно герою или для того, чтобы покрасоваться на людях (к примеру, на охоте или в виде черкеса), или для физического поддержания поисков-экспериментов, любопытства или приключений (забраться в окно второго этажа, обуздать пьяного казака), или просто для поддержания жизненного процесса. Но как только Печорин остается один, он отрешается от "тела" — сидит в позе бальзаковской тридцатилетней кокетки, одолеваемый усталостью. Печоринский antropos наполнен содержанием и стремлениями духовного плана, равным понятиям sophia (мудрость), logos (духовное первоначало), emotion (психическое, душевное переживание).
"человека ищущего", обретающего опасные знания. Христианский бог вдохнул "в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Библия. — М., 1994. — С. 12). Человек создан был изначально как владыка над всем живым, наделен разумом, но ему не дано было знать, что такое добро и зло. Человек познал это сам, в греховном любопытстве. Печорин на протяжении всего романа только и делает, что решает вопросы о том, что есть добро, и что есть зло. Добро ассоциируется у него то с природой (размышления о пейзаже у подножья Машука, взгляд на радужную каплю росы перед дуэлью), то с руссоистским человеческим природным существом (Бэла "с глазами горной серны", "ундина"), то с романтическим духом загадочности ("ундина" и море), то с миражным счастьем в любви (история с Верой). Но каждый раз близкое соприкосновение с желаемым добром оборачивается противоположностью — трагедией, обманом, скукой, потерями, злом. Добро все больше уходит из жизни героя. Он ли виноват в этом? Печорин пытается ответить на этот вопрос: "Глупец я или злодей, не знаю; но то верно, что я так же очень достоин сожаления"; "Я был скромен — меня обвиняли в лукавстве... Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все оскорбляли... Я был готов любить весь мир, — меня никто не понял: и я выучился ненавидеть... Я говорил правду — мне не верили...". Наконец, пройдя все эти этапы отторжения, Печорин "познает самого себя" и выходит на поединок с судьбой, на опыт экспериментальной проверки мировой сущности, насколько в ней возможно добро, счастье, реализация потенциала незаурядной личности. Библейский сюжет о познании добра и зла получает авторскую интерпретацию. В романе совершается каноническое наказание за познание, наказание одиночеством и страданием. Однако создается в то же время контекст высшей несправедливости такого наказания, хотя Печорин его явно принимает, потому что всегда готов отдать себя в руки приближающейся вероятной гибели (в эпизоде дуэли с Грушницким, в "Фаталисте"). Библейская человеческая личность, начинающая свой жизненный путь, получает у Лермонтова самостоятельное бытие.
Но лермонтовский герой выходит за пределы одного библейского сюжета. Он как бы развивается вместе с историей философской и религиозной антропологии. Заметим, Печорин не умеет плавать, что символизирует уход от античного представления о норме человеческого развития. Но он и не истощает свою плоть, балует себя удобной и красивой одеждой, даже костюми- рованностью, он физически силен и готов к любой битве, к любой схватке. Это человек христианской эпохи, оставивший в прошлом стадию средневекового отрицания плоти, как отражение "уродства немощи и страха угнетения" (Гуревич, П. С. — С. 8). Печоринский антропологический тип — это "очеловеченный" человек Возрождения, хотя и перешагнувший в новое время и трансформированный новым знанием и новыми условиями. В Печорине наблюдается внутреннее согласие с функциональным статусом личности Возрождения, о котором писал, например, Пика делла Мирандола в "Речи о достоинстве человека": "Тогда согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центр мира, сказал: Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой привязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я поставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда было удобнее обозревать все, что есть в мире" (Цит. по: Гуревич П. С. — С. 45). Печорин существует в той стадии формирования личности, когда "свое решение" никак не приходит, не отыскивается, а сознание необходимости этого решения остро диктуется потребностями духовного созревания. Следует признать, что эта стадия, как и другие, не принадлежит только одной исторической эпохе, к ней периодически возвращается мятущийся человеческий дух в разное время. "Мера вещей", вроде бы, прояснена, а "решения" еще нет. И здесь можно увидеть коренящийся источник психической и философской печоринской рефлексии. Лермонтов, в сущности, заключил в своем герое не только максимально возможный синтез архетипов, введенных в концепцию органического целого романного персонажа, но и все исторически, на протяжении веков осмысленные свойства личности, как бы реализовал практически все теории и концепции, показав своего человека с разных сторон.
"Любовь к себе", — утверждает Вольтер, — "извечное связующее звено между людьми" (Кузнецов, В. Н. — С. 189). Разум, согласно Мелье, адекватно выражает "естественные права, свободолюбивые стремления и ценности" (Там же. — С. 155). Однако и эта явная принадлежность печоринского образа не остается без современной лермонтовской поправки к просветительскому знанию о человеке. Помимо явной полемической направленности в адрес Руссо ("Бэла"), роман содержит и "критику разума", явную идею невозможности разумного познания мира и самого себя. Б. Т. Удодов, сравнивая позиции Белинского и Лермонтова по поводу философии просветительства, пишет: "Не менее критически относился в это время к просветительской идее естественного человека и Лермонтов, и это следует подчеркнуть со всей определенностью" (Удодов, Б. Т. Роман М. Ю. Лермонтова "Герой...", 1989. — С. 72). Однако, ориентируясь не на естественноприродного человека, а на родовое начало в нем, писатель наделяет своего героя могучей силой разума и рефлексии, жесткой логикой и аналитичностью восприятия окружающего мира, заставляя его все оценивать именно с этих позиций.
Романный конфликт, по глубокому мнению И. Виноградова, заключен в сложнейших вопросах "суверенного и свободного существа": "... в чем эта мера полноты человеческой жизни? В каких свободных проявлениях своей человеческой природы обретает ее человек? И как, в частности, может убедиться человеческий разум, что служение общему благу есть напременное ее условие?.." (Виноградов, И. И. — С. 29). Опустошив себя в этих поисках, разочаровавшись и в итогах действий разума, и в результатах порывов чувства, Печорин не становится обладателем какого-либо позитивного решения и превращается в индивидуалиста или, по Белинскому, "страдающего эгоиста", "эгоиста поневоле" (как и Онегин). Но глубинная семантика "поискового" сюжета Печорина сохраняет свою духовную ценность, составляя непременное условие становления и самосознания личности, являясь, по справедливому замечанию И. Виноградова, противостоянием "законам рабской логики "тактического" ренегатства. ... Тут счет идет не на рабские копейки, не по рыночному курсу сделок с собственной совестью. Тут дело жестокое и серьезное, тут платят жизнью, а не существованием, душа проходит безднами действительного ада, и перед нами истинная и высокая трагедия, а не балаганный фарс" (Там же. — С. 31—32).
философией. Философия прежних столетий основывалась, указывает А. Ф. Лосев, "на выдвижении отдельных способностей человеческого духа или на различных формах их синтезирования. Однако, в конце концов встал такой вопрос: а где сам человеческий дух, сам субъект, само "Я". И рассудок, и чувственность, и разум, и чувство, и все эстетические идеи и образы были только принадлежностью духа, но еще пока не самим духом, они принадлежали человеческому "Я", но еще не были самим "Я" (Лосев, А. Ф. Конспект... — С. 139). В немецкой классической философии актуализированы в проблеме личности прежде всего вопросы свободы и воли, свободы и необходимости, смысла человеческой личности в качестве субъекта и объекта. Осмысливались и противоречивость сосуществования этих категорий, и их неразделимость, равно как их возможность и до конца не познаваемость. Практическая (художественная) личность оказывалась богаче любого теоретического учения, ибо воплощала в себе противоречивое и развивающееся множество сторон. Кантовская конструкция антиномий, контрасты практического опыта и непознаваемости "вещей в себе" образуют постоянное психологически выраженное мироощущение лермонтовского героя. Кроме того, вспомним, что Печорин с юных лет полагает для себя две цели — слава (т. е. самореализация) и счастье (т. е. достигнутая внутренняя гармония). Но поиски того и другого не дают результата, потому что за каждым достижением, манящим его как счастье, наступает для Печорина новая потребность поиска. Кант утверждал, что целями природы в отношении к человеку являются счастье и культура. Однако "его природа не такова, чтобы остановиться и удовлетвориться достигнутым в обладании и в наслаждении" (Кант, Иммануил. — Т 5. — С. 463). Превращение же природных человеческих задатков в культуру, как считал Кант, "возможно только в "гражданском обществе" (Афасижев, М. Н. Эстетика Канта. — С. 15). В романе Лермонтова имеется прямая трансляция кантовского философского понимания человеческой ситуации в тот мир, где по объективно развивающимся общественным причинам гражданская жизнь не была организована для свободного проявления личности (об этом много писали современники Лермонтова — А. Бестужев, Надеждин, К. Аксаков и др.). В художественном мире Лермонтова эта ситуация приобретает черты общего конфликта между родовыми свойствами личности Печорина и видовыми формами ее существования, между общечеловеческими потенциями героя и его неизбежным погружением в социум. Понятно, что писатель не оглядывался на философские концепции при создании своего произведения. Однако внутреннее "знание" явно накладывало отпечаток на сложное эстетическое конструирование персонажа. "Лермонтов руководствовался, конечно, не столько философскими концепциями (об интересе к ним говорят, в частности, споры поэта о Канте и Гегеле с декабристом В. Н. Лихаревым — см.: Лермонтов в воспоминаниях современников. — С. 395), — сколько интуицией гениального художника, сквозь "холодную кору" сословно-видовой характеристики своих героев прозревавшего их "настоящую природу человека". Общечеловеческие, социально-родовые потенции Печорина приходят в столкновение с их конкретным социально-видовым воплощением. Происходит распадение личности на "внутреннего" и "внешнего" человека" (Удодов, Б. Т. "Герой...", 1981. — С. 103). Подробнее о проблеме родо-видовой сущности человеческой личности, о развитии человека в среде и его превращении в "лишнего" см. монографию Б. Т. Удодова "Роман М. Ю. Лермон- това "Герой нашего времени". — М., 1989. Там же разносторонне рассматривается характер индивидуализма Печорина.
В шеллингианской концепции человека, связанной с возможностью свободного постижения духовной истины в материальном мире, решаются вопросы самой возможности свободного мышления и свободного действия человека: "Человеку же свойственна вечная разорванность, ибо его действование либо необходимо и тогда не свободно, либо свободно и тогда не необходимо и не закономерно"; "Именно то, что свободные действия уже изначально становятся невозможны в силу неведомой нам необходимости, заставляет людей то сетовать на природу и судьбу за посланные им испытания, то тревожить их благосклонность" (Шеллинг, Ф. В. И. — Т I. — С. 496, 417). "Бесцельность с целию" остается в идеале и переходит в область искусства. Такова реализовавшаяся трагедия Печорина, влекущая за собой не только разочарование в жизни, но и отвержение общепринятой морали. Может быть, тяга к "бесцельности с целию" побуждает героя к ведению журнала, т. е. к писательскому труду.
Шеллингианство проникало во все области русской культуры. В университетах читались лекции "по Шеллингу", исторические концепции выстраивались "по Шеллингу", споры о смысле жизни и роли нации, о роли личности развивались "по Шеллингу". Русская романтическая литература тяготела к философичности (В. Одоевский, С. Шевырев, Е. Баратынский, Ф. Тютчев и т. д.), а философская мысль стремилась к поэтичности — Н. Станкевич сравнивал шеллингианство с поэзией. Сам Шеллинг говорил, что его "философия становится непосредственно объективной через искусство" (Гилберт, Катарин; Кун, Гельмут. — С. 454). Ориентация художественного мышления Лермонтова на философские постулаты Шеллинга не была случайной.
"разумной действительности" в общественных кругах России, в частности, после опубликования известных "примиренческих" статей Белинского и после встречи с Белинским в Ордонансгаузе в апреле 1840 года, перед написанием Белинским статьи о "Герое...", в которой (может, соединив роман с его автором) критик выразил мысль о необходимости движения человеческого духа к действительности. Дух Печорина, утверждал Белинский, "созрел для новых чувств и новых дум, сердце требует новой привязанности: действительность — вот сущность и характер всего этого нового. Он готов для него: но судьба не дает ему новых опытов, и, презирая старые, он все-таки по ним же судит о жизни" (Белинский, В. Г. "Герой...". — Т IV. — С. 253). Лермонтова могли волновать разговоры о "разумности" действительности, о необходимости и свободе, о возможностях человеческого приближения к абсолютной идее как примирении с действительностью. Принимал ли Лермонтов идеи Гегеля в форме, воспринятой, а затем отвергнутой Белинским, можно судить только по его произведениям и, разумеется, прежде всего по роману "Герой нашего времени". Ясно, что попытка увидеть в личности человека некую всеобщую субстанцию, проникнутую сознанием собственного бытия, его значительности, но не реализовавшуюся в конкретике повседневности, — это и есть образ по-гегелевски философский и образ художественный у Лермонтова, это и есть попытка осмыслить ту самую "разумную" действительность, с которой надо бы примириться как с данной сущностью, но с которой лермонтовский герой примириться не может, требуя от нее совершенства (как это высказано и в лирике) и видя ее несовершенство. Здесь можно развернуть разнообразный и глубокий, несколько асинхронный, хотя и близкий по времени, диалог критика, философа и поэта. Но это увело бы нас слишком далеко.
обобщения. "Печорин задуман природой как высший образец гармонической человеческой породы", — пишет Э. Герштейн (Герштейн, Э. Г. — С. 119). Почему же "задуман природой", а не порожден творческой силой великого писателя? В том и состоит собственно авторская концепция, чтобы ввести в эстетическую систему мира "высший образец человеческой породы".
Конфликт личности с миром у Лермонтова — не просто столкновение идеала с реальностью, духовности с бездуховностью (как это происходит в романтизме). Все сущности мира есть в мире, так же, как все сущности мира воплощаются в человеке. Человек — лишь проявление общего в индивидуальном, абстрактного в конкретном. И собственно, лермонтовский художественный мир в романе закручен вокруг проблемы возможностей и функций частного, отдельного явления, личности, в бесконечной и вечной жизни. "Мне все мало", "чувствовал в душе моей силы необъятные", "было мне назначение высокое", — вот вектор основного конфликта романа. И среди всех суждений о противоречивости Печорина самое верное высказано еще Белинским, считавшим, что это есть "противоречие между глубо- костью натуры и жалкостью действий одного и того же человека" (Белинский, В. Г. — Т IV. — С. 243).
Печорин, как и лирический герой Лермонтова, хотел бы перешагнуть, сломать рамки индивидуального человеческого существования так, чтобы выйти в сферу беспредельности. Его внутренняя убежденность состоит в том, что он как личность, единица мира и сам мир равны, одинаково самодостаточны (ср. "Он двух стихий жилец угрюмый" — о лирическом герое Лермонтова).
Но не менее значительно в этом замысле и решение проблемы отношений этой личности с миром, — она является не только важнейшей в системе конфликтов романа, но и сюжетообразующей, и определяющей художественную онтологию произведения. Печорину необходимо обнаружить сущностные свойства, онто-свойства в разнообразных проявлениях мира — Лермонтов постоянно на протяжении романа переносит героя из одной среды в другую, проверяя на эти онто-свойства (самодостаточность) каждый раз новую среду общества, новый вариант проявления жизни. В целом мир не выдерживает такого испытания: или происходит гибель главного объекта, предполагаемого носителя онто-свойств, или его суть разрушается довольно быстро.
"Тамани" герои вообще оказываются без корней, т. е. их сущность — только видимость. У княжны Мери глубинно-женское поведение, не обусловленное влиянием ее среды, общества, принадлежит ей как онто-свойство и сохраняется, по крайней мере, в пределах романного пространства; но именно оно влечет за собой драму ее личности: или как путь дальнейшего одиночества, или как путь в светское общество, — аналогично судьбе пушкинской Татьяны.
Грушницкого. Получается, что онто-суть человека ("микротеос" — по Б. В. Вышеславцеву — Русские философы. — Вып. 1. — С. 168) — либо мираж, либо причина несчастий. Как форма духовной организации материального мира, "храм духа божия", человек в лермонтовском романе довольно беспомощен.
Внутренняя динамика лермонтовского персонажа, его метатипизм тяготеет к ответу на вопрос об онтологическом содержании человека и его сочетаемости с онтологически совершенным миром природы ("солнце ясно, небо сине — чего бы, кажется, больше"). Это и есть главный конфликт романа. Из имеющихся исследований, акцентирующих эту проблему, следует выделить работы И. И. Виноградова. "Философский роман Лермонтова"; В. Н. Турбина. "Пушкин, Гоголь, Лермонтов"; Л. В. Жаравиной. "А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Н. В. Гоголь: философско-религиозные аспекты литературного развития 1830—1840-х годов".
Печорин представляет собой личность, может быть, наиболее адекватную идее духовной сублимации, если взглянуть на него глазами более позднего философа, идее "Трансцензуса", проецирования на высшее, архетипическое начало, на сверхличность (Русские философы. — Вып. 1. — С. 161—162).
что так же объективно спокоен по отношению к жизни, как и по отношению к Печорину. Он не участвует в событиях внутрироманной структуры, а объединяет ее. Герой же, в своей сущности оптимально абсолютный как в силе, так и в слабости, "бешено гоняется за жизнью", и тем обеспечивает себе право включаться во все жизненные ситуации, во все конфликты, быть приобщенным ко всем сферам бытия.
Всеобщность печоринского образа, трансцендентно проецирующегося в разные временные сферы, подтверждается философской параллелью начала Х!Х и начала ХХ веков. По Шеллингу (ХІХ век) бытие и сознание тождественны. В начале ХХ столетия русский философ Е. Н. Трубецкой утверждает тождественность бытия и истины: "Истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия" (Русские философы. — Вып. 2. — С. 253). Печорин ищет в бытии истину (естественно, не как факт, а как справедливость), явно включая эту истину в свое сознание, возводя его в ранг бытия. Поэтому неудовлетворенность истиной, которая открывается его сознанию, равна отсутствию совершенства в мире и ведет к трагическому разочарованию. Печорин ищет именно сущее как истину, атрибутируя истину и совершенством красоты, и совершенством нравственности, и совершенством свободы. Старая философская мысль о том, что красота и нравственность тождественны, подтверждается в экспериментах Печорина лишь частично — применительно к природе ("... приближаясь к природе, мы невольно становимся детьми"), когда, как в лермонтовских стихах, "смиряется души моей тревога". В мире людей этот тезис обнаруживает непрочность своего содержания, когда прекрасная девушка, возникнув в антураже солнца, пения и моря, обманывает героя не только тем, что готова его убить, но и тем, что не соответствует своей прекрасной внешности по сути. Совершенство свободы ведет к одиночеству, страданию и несчастью, отторгая человека от людей. А совершенство любви оказывается настолько чужеродным этому миру, что ведет только к гибели (Бэла). "Вечно любить невозможно", а потеря любви, может быть, самая страшная из всех потерь. Во всяком случае, лишь она вызывает отчаянные слезы у Печорина. Вспомним, что он хотел, чтобы его любили все, и тогда он мог бы полюбить весь мир. Так рушатся все критерии истины как совершенства, а следовательно, и как справедливости.